论孔子思想的实践指归


blueski推荐 [2011-1-24]
出处:哲学研究
作者:孙熙国
 

关于孔子思想的实质与核心问题,学界曾进行过多次争论,但迄今为止并未形成统一的认识和观点。蔡尚思先生在60年代曾撰文认为,“孔学主要是礼学”,80年代初在他的《孔子思想体系》中又明确提出“孔子思想体系的中心是礼”。匡亚明先生则认为,“仁”是孔子的哲学,也是他的伦理道德学说、政治学说、教育学说,一句话,是他的全部博大庞杂的思想体系的“一以贯之”的总纲。(见匡亚明著《孔子评传》,第192页,齐鲁书社1985年版)也有人提出,中庸是孔子思想的实质和核心(见郭碧波《孔子思想核心再认识》,载《哲学研究》1985年第9期),还有人认为“忠恕”是孔子思想的核心。但笔者认为,中庸或忠恕在孔子思想中一般是作为一种方法来使用的,因而,不可能成为孔子思想的实质和核心。而“仁”和“礼”虽然都是孔子思想中的一个重要范畴,但并不足以构成孔子思想的实质和核心,因为孔子评价“仁”和“礼”的标准是以治国安民为主要内容的社会实践,也就是“行”。“行”是孔子思想的最终目的和归宿,也是孔子方法论的根本。
一、“仁”不是孔子思想的核心,孔子评价“仁”的标准是治国安民的社会实践(“行”)
我们认为,“仁”仅仅是孔子伦理思想中的一个环节、一个方面。众所周知,孔子的整个思想体系说到底就是教人如何成君子、做圣人,以便治国、平天下。为了达到这一目的,孔子建立了一套由许多环节和要素构成的伦理体系。在这一体系中,比较低级的环节有“动容貌”、“正颜色”、“出辞气”(《论语·泰伯》,以下凡引《论语》只注篇名),因为严肃自己的容貌就可以避免别人的粗暴和懈怠;端正自己的脸色就容易使人相信;说话的时候多考虑言辞和声调,就可以避免鄙陋、粗野和错误。比较高级的一些修养环节和要素则有:“知”、“勇”、“恭”、“宽”、“惠”、“敏”、“信”、“慎”、“直”等。更为高级的修养环节则有:“艺”、“德”、“道”、“天命”、“礼”、“仁”等。最高的修养环节则是“圣”。可见,“仁”只是孔子伦理思想中的一个环节和方面。孔子曾说过:“君子道者三,我无能焉:仁者不忧,知者不惑,勇者不惧。”(《宪问》)在这里“仁”、“知”、“勇”都是做君子的条件,做到了这三点就可以“不忧”、“不惑”、“不惧”。但是,当司马牛问君子时,孔子只是简单地说“不忧不惧”。(《颜渊》)同样是问君子,为什么会有两种不同的回答呢?这是因为孔子在教学上特别注重“因材施教”的方法,因而当他在教导自己的弟子如何修身做人时,对于不同弟子所提出的同一问题,可能会有不同的回答。也许在孔子看来,司马牛是“知”的,而在“仁”与“勇”上或许还差了一点,因而就对“知”这一环节略而不谈,只是有针对性地说:“不忧不惧。”应当注意的是,这里的“仁”只是成为君子的一个条件,是孔子修养论中的一个环节。在《述而》篇中,孔子又说:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”也是把“仁”当作修养的一个环节和要素。在同一篇中孔子又说:“若圣与仁,则吾岂敢?抑为之不厌,诲人不倦,则可谓云尔已矣。”这里“仁”、“圣”对举,显然,二者都是孔子思想中的极高境界,要不然怎么连孔子都说“则吾岂敢”呢?即便如此,它们也都只是其修养体系中的一个环节、一个要素。《周礼·大司徒》言六德:“知”、“仁”、“圣”、“义”、“忠”、“和”,也是把“仁”与“圣”作为儒家修养思想的一个环节。
然而,与“仁”相比,“圣”是更高的修养环节和层次,它是孔子伦理思想的最高范畴。因为子贡曾经问孔子:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”孔子的回答是“何事仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!”(《雍也》)这哪仅仅是仁啊!一定是圣了。可见,“圣”是较“仁”为高的一种修养境界。所以,我们认为,“仁”只是孔子思想体系诸要素、诸环节中的一个,它不是什么最高境界,也谈不上是什么思想体系的核心。
尤有可言者,与“仁”、“圣”等范畴相比,“行”在孔子思想中具有更为根本和关键的地位,它是孔子评价“仁”与“不仁”的标准。众所周知,孔子从不轻许人以“仁”,连他最得意的弟子颜回,他也只是说:“其心三月不违仁”,其他弟子则只是“日月至焉而已矣”。(《雍也》)可是,单单那个人家杀了他辅佐的公子,而他又厚着脸皮去做了人家的“相”的既不知“礼”而又“器小”、“不俭”的管仲,却被孔子称作“仁”。对此诸家有各种不同的解说。匡亚明先生认为,这说明了“仁”和“礼”有分离的情况:既然管氏有“三归”、“有反坫”,且其“官事不摄”而又“器小”、“不俭”,可谓严重地不知“礼”,然孔子仍赞叹说:“如其仁!如其仁!”(《宪问》)“权衡轻重”,无疑“仁”是在“礼”之上的。(见匡亚明:《孔子评传》,第197页)然而,事实并非如此。“仁”与“礼”相分离、相矛盾的情况,在孔子的思想体系中是存在的,但是由此便权衡出“仁”在“礼”之上的结论,则是牵强的。那么,违礼的管仲何以如此被孔子所器重并许之以“仁”呢?事实上,只要我们明白了孔子谈“仁”的标准是治国安民的社会实践(“行”),这一问题就解决了。对这一问题,连子路也曾迷惑过,他问孔子:齐桓小白杀了他的哥哥公子纠,纠的师傅召忽自杀以报纠,但是,他的另一个师傅管仲不但活着,反而还去当了人家的“相”,这能算作是“仁”吧?孔子解释说:“桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁!如其仁!”(《宪问》)齐桓公多次主持诸侯间的盟会,停止了战争,这都是管仲的力量,管仲之“仁”正是体现在这一治国安民的实效当中,而这一点正是孔子评价一个人“仁”与不“仁”的关键。对于管仲之“仁”,子贡也感到迷惑,孔子又为其解惑说:“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣。”(《宪问》)可见,管仲之所以被孔子称作“仁”,是因为他对上辅佐桓公称霸诸侯,使天下得以匡正;对下使人民百姓至于今仍蒙受其好处。如果没有管仲的话,我们都已经披头散发,沦落为衣襟向左边开的落后民族了。因此,只要能“行”得好,“行”得国治天下平,至于是否合“礼”,就是次要的事情了。这里的要害和关键是“行”。
二、“礼”不是孔子思想的核心,孔子评价“礼”的标准是治国安民的社会实践(“行”)
孔子谈“礼”是在两种意义上使用的。第一是伦理意义上的“礼”,第二是政治学意义上的“礼”。政治学意义上的“礼”是孔子治国平天下的重要方略和实现其政治理想的重要手段。孔子讲:“为国以礼。”(《先进》)“能以礼让为国乎?何有?不能以礼让为国乎?如礼何?”(《里仁》)很清楚,“礼”在这里为治国的手段。孔子的意思是:如果能以礼让来治理国家,这又有什么困难呢?如果不能以礼让来治理国家,又怎样来对待礼仪呢?可见“礼”在治国中的作用。所以,他又说:“道之以政、齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《为政》)“政”、“刑”、“德”、“礼”都是治国的手段,但“政”与“刑”是下等的为国之策,“德”与“礼”则是上等的为国之策。正是在这一意义上,孔子又说:“上好礼,则民易使也。”(《宪问》)“礼乐不兴,则刑罚不中。”(《子路》)
伦理学意义上的“礼”,在孔子那里首先是一种修养方式和修养境界,其次还是孔子伦理思想中的一个环节和要素。作为修养方式和修养境界的“礼”与“仁”相比,具有自己鲜明的个性。如果说“仁”是从个体出发、由内而外的一种修养方式的话,那么,“礼”则“自外作”(《礼记·乐记》),是由外而内的一种带有某种强制性的修养方式,因此,《礼记》云:“礼也者,动于外者也。”(《祭义》)“礼所以修外也。”(《文王世事》)
值得注意的是,作为一种修养方式和修养境界的“礼”仅仅是孔子伦理思想中的一个环节、一个要素。孔子说过:“不知命,无以为君子;不知礼,无以立;不知言,无以知人。”(《尧曰》)这里的“知命”、“知礼”、“知言”,都是孔子伦理思想体系中的环节和要素,而“礼”仅是其中之一个。《礼记·经解》载孔子的言论说:“温柔敦厚,诗教也;疏通知远,书教也;广博易良,乐教也;洁静精微,易教也;恭俭庄敬,礼教也;属辞比事,春秋教也。”《礼记》中所载孔子言论是否确实我们可暂且不论,但从这里我们可以看到在《礼记》中,“礼”也是教人修身诸条目中的一条。孔子还对他的儿子伯鱼说:“不学诗,无以言”,“不学礼,无以立。”(《季氏》)他在回答弟子子贡提出的问题“贫而无谄,富而无骄,何如?”时说:“未若贫而乐,富而好礼者也。”(《学而》)在“仁”的方面孔子自认弗如的颜回曾说:“夫子循循善诱,博我以文,约我以礼。”(《子罕》)。凡此等等,都表明“礼”在孔子那里仅仅是为人立世、成为君子的条件之一。
尤有可言者,无论是政治学意义上的“礼”,还是伦理意义上的“礼”,在孔子思想中都不居有核心地位,因为孔子谈“礼”的最终标准是治国安民的社会实践。孔子不是书生,他不像后世的一些“小人儒”那样,为“礼”而“礼”,孔子于“礼”是取其实效,带有明显的“行”的特点。鲁人林放曾经就“礼之本”问教于孔子,孔子高兴地说:“大哉此问!”接着便回答说:“礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。”(《八佾》)《礼记·檀弓上》也有一段话,与此可互相印证,其云:“子路曰:吾闻诸夫子,丧礼与其哀不足而礼有余也,不若礼不足而哀有余也。祭礼,与其敬不足而礼有余也,不若礼不足而敬有余也。”可见,孔子于“礼”皆取其实效,而不拘泥于外表的繁文琐节。
《论语·阳货》篇中记载了两个故事,也说明了孔子谈“礼”的标准是治国安民的社会实践(“行”)。第一个故事说的是,公山弗扰盘据在费邑图谋造反,叫孔子去做官。孔子虽然觉得到叛乱分子那里去做事是严重地违“礼”,可是由于他以治国安民为己任,因而还是准备去。子路知道后很不高兴地说:“末之也,已,何必公山氏之之也?”孔子回答说:“夫召我者,而岂徒哉?如有用我者,吾其为东周乎!”在孔子看来,根本的问题不在于形式上是否符合礼仪,而在于能否实践自己的政治理想。因此,他就顾不得计较公山弗扰的叛乱是否合“礼”,而只是一心想着到人家那里去推行自己的学说。第二个故事说的是另一个叛乱分子晋国的佛xī@①也曾召过孔子。孔子明知佛xī@①违“礼”背“善”,自己若入于“危邦”,居于“乱邦”,肯定与俗“礼”相悖,可是为了实践自己的政治学说,他还是准备前往。于是子路又出来劝道:我曾听老师说“亲于其身为不善者,君子不入也”,“佛xī@①以中牟畔,子之往也,如之何?”孔子自然不能否认佛xī@①的不善和自己入于乱邦的违“礼”,可是,他更不想放弃实现自己政治主张的任何机会,在这种理论与现实发生矛盾的两难境况下,孔子选择的是现实,他说:“不曰坚乎,磨而不磷;不曰白乎,涅而不缁。”意谓最坚硬的东西是磨也磨不薄的,最白的东西是染也染不黑的。佛xī@①虽然不善,但以孔子之至坚、至白,是磨而不薄、染而不黑的。最后,孔子又用了一个巧妙的譬喻把他以实践为“礼”的最终标准的思想鲜明地勾画出来,他说:“吾岂匏瓜,焉能系而不食?”意谓我又不是挂着好看的匏瓜,怎能只挂着好看而不吃呢?一句话,要“食”、“要”“行”、要改造世界,正是孔子思想的实质和归宿。
三、孔子“正心”、“修身”是为了“治国”、“平天下”,这表明孔子哲学是“行”的哲学,治国安民的社会实践(“行”)是孔子思想的核心和归宿
孔子曾对《尚书》“孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政”一句发表评论云:“是亦为政,奚其为政?”(《为政》)也就是说,在孔子看来,侍奉父母之孝、友爱兄弟之悌都可以影响、施及到政治上,这也就是参与了政治。孝悌者,何也?孔子云:“孝悌也者,其为仁之本欤!”(《学而》)可见,孝悌是属于伦理修身的范畴。这样孔子就首先把作为“仁之本”的孝悌与“治国”、“平天下”的“为政”联系在一起。
接下来孔子又直接把“修身”与“治国”、“平天下”相联系。为什么要修身呢?孔子说:“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”(《子路》)因此,对于一个统治者来说,重要的是端正自己,端正了自己,于治理国政就无甚困难了;倘不能正己,又何以正人呢?故孔子云:“苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?”(《子路》)这正说明了“正己”、“修身”是以“从政”、“治国”为目的。正是在这一意义上,孔子又说,一个人如果只是“诵诗三百”,可是“授之以政”,结果“不达”;“使于四方”,结果“不能专对”,这样的知识就是再多,又有什么用呢?(“虽多,亦奚以为?”)(《子路》)在《宪问》篇中,孔子回答子路说,君子有三个层次:第一,“修己以敬”;第二,“修己以安人”;第三,“修己以安百姓”。这里孔子从“修己”讲起,讲到安朋友九族,再到安万民百姓。其中“修己”是起始点,也是手段;“安人”、“安百姓”是归宿,也是目的。在后两条中,“安百姓”又是君子的最高层次,因为此处“安人”之“人”只不过是“朋友九族”之谓也。所以,孔子才说,这个最高层次恐怕连尧舜也难做到啊!(“尧舜其犹病诸!”)可见,孔子“正心”、“修身”是为了“治国”“平天下”,孔子思想始终围绕着的核心是“治国”“平天下”的社会实践(“行”)。
《大学》中的一段话亦可与孔子的上述思想相印证,其云:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”从这里我们不仅可以看到格物、致知、诚意、正心、修身、齐家是国治、天下平的前提条件,而且还可以看到国治、天下平是“正心”、“修身”的目的和归宿。因此,治国平天下的社会实践不仅是孔子思想的实质和核心,而且是整个儒家思想的实质、核心、目的和归宿。
四、“忠恕”是孔子思想中“一以贯之”的范畴,而“忠恕”的实质和内容就是“行”
孔子曾对他的得意门生曾参说;“参乎!吾道一以贯之。”曾子曰:“唯。”等到孔子出去以后,别的学生问曾子:“这是什么意思呀?”曾子回答说;“夫子之道,忠恕而已。”(《里仁》)我们认为,作为孔子的爱徒又被后人誉为“四圣”之一的曾子对于他老师学说的理解该是不会有什么错失的。如果这一点成立的话,那么贯彻孔子思想始终的基本概念就是“忠恕”。关于“恕”,孔子有自己的解释,那就是“己所不欲,勿施于人”(《卫灵公》)。至于与“恕”相连而使用的“忠”,按照杨伯峻先生的说法,就是“己欲立而立人,己欲达而达人”(《雍也》)。可见,“忠”是从积极的角度讲“行”,“恕”则是从消极的角度讲“行”。总之,“忠”也好,“恕”也好,说的都是“行”。因此,我们认为,孔子把“忠恕”视为自己学说的“一以贯之”的概念,不是偶然的,因为“忠恕”是孔子“行”的途径和方法,是与“行”紧紧连结在一起的一个概念。正是在此意义上我们说“忠恕”的实质和内容是“行”,因此,以治国安民为最终指归的社会实践是孔子方法论的根本。
正因为贯穿孔子思想始终的概念是“忠恕”,“可以终身行之者”又是“恕”,因而要真正做到这一点就比较困难了。对一般人而言,要做到“忠”似乎不太可能,能够做到“恕”已是相当不易了。即便如此,在“辩”的方面连孔子都自认不如的子贡尚且做不到“恕”。据《公冶长》载,子贡云:“我不欲人之加诸我,吾亦欲无加诸人。”我不想欺负别人,也不想让别人欺负我,自今日看来是很容易办到的。可是,孔子不以为然,他认为子贡的这句话实际上就是“恕”,它不过是“己所不欲,勿施于人”换了一种说法而已,所以就不容易做到了,是以孔子答曰:“赐也,非尔所及也。”
五、余论
以治国、安民为主要内容的社会实践(“行”)还是孔子评价人物的标准。孔子说过:“君子不以言举人。”(《卫灵公》)还说:“始吾于人也,听其言而信其行;今吾于人也,听其言而观其行。”(《公冶长》)所谓“听其言而信其行”就有“以言举人”的味道,而“听其言而观其行”则重在“行”,注重以人的实际行为作为评价的标准。《卫灵公》中孔子又说:“吾之于人也,谁毁谁誉?如有所誉者,其有所试矣。”唐人颜师古注释此句时云:“言于人有所称誉,辄试以事,取其实效也。”(《汉书·艺文志注释》)这就是说评价一个人要以其所行之事与其实际效果作为标准。
在具体涉及到言行关系时,孔子反对“巧言令色”,主张身体力行。孔子说过,“君子耻其言而过其行”(《宪问》),“先行其言而后从之”(《为政》),这就是说君子要少说空话多干实事,要少言多行、先行后言。孔子曾叫漆雕开去做官,漆对曰:“吾斯之未能信”,即我对做官这事没有把握,于是乎孔子高兴了。(《公冶长》)还有一事,孔子曾谈及他最宠爱的“其心三月不违仁”的弟子颜回时说:“吾与回言终日,不违,如愚。”(《为政》)孔子整日与颜讲学,颜从不提反对意见和疑问,如此这般孔子就欣赏他了。可见,孔子是不太喜欢夸夸其谈的人的,子路即属此类。有一次孔子与子路谈“正名”时,子路又冒冒失失抢话头讲话,终于惹怒了孔子,说:“野哉,由也!君子于其不知,盖阙如也。”(《子路》)意谓君子于自己不明白的事情就要有所保留,不可乱说。孔子还说过“刚毅木讷近仁”(《子路》),君子“敏于事而慎于言”(《学而》)。这些都说明在言行关系上,孔子不大看重言,反对巧言令色的夸夸其谈者,却特别重视实实在在的社会实践活动(“行”)。《述而》篇有言曰:“子以四教:文、行、忠、信”,因而,“行”还是孔子教授学生的四科之一。
最后,还剩下一个问题必须交待清楚,这就是孔子的“行”到底是行什么?或者说他所讲的治国平天下的社会实践究竟包括哪些内容?是简单地行“仁”,行“礼”,还是以“为东周”为其社会实践的主要内容?这是孔子研究中非常敏感的一个问题。我们说,孔子的“行”既不是单纯的行“仁”,亦非单纯的行“礼”。“仁”也罢,“礼”也好,二者都属于意识形态的领域,而孔子的理想王国决不可能是单单靠“意识”、“精神”建构起来的“乌有”乡,而是以一定的物质条件作基础。一方面,生产发展,但另一方面还要看精神教化。《论语·子路》篇记载说:“子适卫,冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?’曰:‘富之’。曰‘既富矣,又何加焉?’子曰:‘教之。’”在这里孔子谈了治国的三个步骤:(1)庶矣,(2)富之,(3)教之。“庶矣”是说一个国家首先要有众多的人口;“富之”译为今语就是生活富裕、生产发展;“教之”则属于社会教化、精神生活的领域,其重要内容是“仁”和“礼”,但又不全部是“仁”和“礼”。那么“为东周”是不是就把这两个方面都包容进去了呢?我们承认孔子是非常崇尚文武周公之道的,以至于连做梦不见周公都发出“久矣,吾不复梦见周公”的感慨,可是他更注重“损益”,注重变化,不仅“殷因于夏”、“周因于殷”有“损益”和变化,以此类推,将来“继周者”也会有“损益”变化。(《为政》)对此孔子自己曾有过生动的描述:“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕。乐则韶舞。放郑声,远佞人。郑声淫,佞人殆。”(《卫灵公》)因此,孔子思想所指向的是整个社会的物质基础和精神生活,其思想体系所围绕的轴心即是治国安民的社会实践。
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 @①原字月加八下加十